Ebook Tử Thư Tây Tạng – Đại Giải Thoát Thông Qua Sự Nghe Trong Bardo

Tóm tắt

Tử thư Tây Tạng – Đại Giải Thoát Thông Qua Sự Nghe Trong Bardo là một bộ giáo huấn của Phật giáo Tây Tạng, hướng dẫn người tu tập cách thức đối diện với cái chết và tái sinh. Bộ giáo huấn này được cho là do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni truyền lại cho ngài Padmasambhava, một vị đại sư vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng.

Bộ giáo huấn này chia quá trình sau khi chết thành bốn giai đoạn, được gọi là bốn trạng thái bardo:

• Bardo của sự chết và phân rã (chonyid bardo)
• Bardo của hình thành (somit bardo)
• Bardo của sự tìm kiếm (chöd bardo)
• Bardo của tái sinh (sidpa bardo)

Trong mỗi giai đoạn, người tu tập sẽ trải qua những trải nghiệm tâm lý và cảm xúc khác nhau. Bộ giáo huấn này hướng dẫn người tu tập cách thức nhận biết và đối phó với những trải nghiệm này, để có thể đạt được giải thoát khỏi vòng luân hồi.

Review

Tử thư Tây Tạng là một bộ giáo huấn quan trọng của Phật giáo Tây Tạng. Bộ giáo huấn này mang đến cho người đọc những hiểu biết sâu sắc về quá trình sau khi chết, và cách thức đối diện với cái chết và tái sinh.

Bộ giáo huấn này được viết theo một lối văn súc tích và dễ hiểu. Các ý tưởng phức tạp được trình bày một cách mạch lạc và rõ ràng.

Đặc biệt, bộ giáo huấn này nhấn mạnh tầm quan trọng của sự thực hành. Người tu tập cần thực hành các bài tập thiền định và trì tụng để có thể hiểu và ứng dụng các giáo huấn này một cách hiệu quả.

Đánh giá chung

Tử thư Tây Tạng là một bộ giáo huấn đáng đọc cho những ai quan tâm đến Phật giáo Tây Tạng, hoặc những ai muốn tìm hiểu về quá trình sau khi chết.

Thật tình cờ tôi viết bài giới thiệu này ở tại Tu viện Rumtek ở Sikkim, phía bên kia thung lũng là vùng Gangtok nơi mà nửa thế kỷ trước, ngài Kazi Dawa Samdup đã dịch và ông W. Y. Evans Wentz đã cho xuất bản bộ Bardo Thoštrošl đầu tiên bằng tiếng Anh. Có một mối liên kết nữa là văn bản dịch này được thực hiện với một phần ý muốn của tôi là đề tặng cho ông Evans Wentz.

Người ta có hỏi tại sao cần phải có một văn bản mới khi mà bản dịch của ngài Samdup và Evans Wentz đã được phổ biến rộng rãi rồi và khiến cho rất nhiều người đã quan tâm đến đạo Phật. Trong bài giới thiệu của mình, ông Evans Wentz đã tự trả lời một phần nghi vấn đó khi ông thừa nhận “tính chất tiên phong” trong quyển dịch xuất bản của mình. Từ đó trở đi và đặc biệt sau khi các vị lạt ma cao cấp nhất đã rời Tây Tạng, các thông tin cũng như sự quan tâm của thế giới về đạo Phật Tây Tạng đã gia tăng đáng kể. Giờ đây, đạo Phật Tây Tạng không còn là một đề tài nghiên cứu về học thuyết, nhưng đã là một truyền thống của cuộc sống hàng ngày và đã cắm rễ vào Tây phương. Chính vì vậy mà cần tới một văn bản dịch làm thế nào để cho sự áp dụng tu tập của bộ luận được nêu lên với một tầm quan trọng lớn lao đồng thời bản dịch chuyển tải được cái cốt lõi tinh túy của tính cách trực diện và sống động của bộ luận.

Vào mùa hè năm 1971, cuối kỳ hội thảo của Cộng đồng Tiger ở Vermont, đại sư Chošgyam Trungpa đã trình bày bài thuyết giảng đề tài “Tử thư Tây Tạng”, bài thuyết giảng đó có trong sách này ở phần luận giải. Trong suốt giờ hội thảo, ngài dùng bộ luận bằng tiếng Tây Tạng trong khi khán thính giả lại dựa theo ấn bản của Evans Wentz. Cho nên nảy sinh các vấn đề khác biệt về dịch thuật và cách diễn đạt, và chính vì các vấn đề đó mà chúng tôi đi đến quyết định nên chuẩn bị dịch một văn bản mới.

Để dịch văn bản này chúng tôi dựa vào ấn bản tiếng Tây Tạng phát hành bởi E. Kalsang (Varanasi 1969) cùng với ba bản khắc chữ in. Một vài chỗ sai hay sơ sót nhỏ đã được sửa chữa bằng cách tham khảo các bản khắc chữ in, nhưng không có những mâu thuẫn quan trọng giữa bốn bản văn này. Do đó khá ngạc nhiên khi thấy có khác biệt đáng kể giữa văn bản này và văn bản trước đây. Không đi sâu vào chi tiết, ở đây muốn nêu ra một vài điểm cần được đề cập.

Ngài Kazi Dawa Samdup nhiều lần thay đổi từ tiếng Anh khác nhau từ một từ Tây Tạng nguyên gốc vì cho là có lầm lẫn. Trong phần ghi chú nhà xuất bản có trích dẫn các bộ luận được dùng bằng tiếng Tây Tạng – một văn bản chép tay và một văn bản khắc chữ in – nhà xuất bản thường ghi chú rằng người dịch đã sửa một số từ mà bây giờ thấy không đúng. Đa số các từ tiếng Anh thay đổi để điều chỉnh đó dường như có dụng ý dung hòa những mâu thuẫn hệ thống các tương hợp của các vị thần, các màu tượng trưng, vân vân với các kinh sách khác. Sau đây là các thí dụ nổi bật (trích dẫn từ các trang bìa cuối của đợt sản xuất 1960 của nhà xuất bản Oxford University Press) ở trang 95, phần ghi chú 3 vị “Kuntu-Zang-mo” (Samantabhadri) thân nữ lại đổi thành vị “Kuntu-Zang-po” (Samantabhadra) thân nam và vị này như vậy xuất hiện hai lần. Nhưng toàn bộ nội dung của đoạn luận này nhắm vào việc biểu tượng hóa sự hợp nhất các khía cạnh nam tính và nữ tính của tâm. Như ông Evans Wentz tự đề cập tới điều này trong cùng phần ghi chú đó và ở ghi chú số 3 ở trang kế tiếp ta thấy khó mà hiểu được làm sao ông ta, hay người dịch, hẳn đã coi bộ luận bị nhầm lẫn.

Ở trang 106 và 109, chữ “vật chất” (mà chúng tôi dịch là sắc thân) và chữ “tâm thức-thần thức” bị đảo ngược để làm sao cho “vật chất” xuất hiện ở ngày thứ nhất và “thần thức” xuất hiện ngày thứ hai, mặc dù trong bản khắc in, các chữ đó xuất hiện theo một cách khác. Tương tự, ở trang 108 và 111 các vị phối ngẫu “Sangyay Chanma” (Buddha-Locana) và “Mamaki” đổi chỗ cho nhau.

Ở trang 114, ngày thứ tư, ánh sáng của pretas (quỷ đói) được mô tả là màu đỏ, và ở trang 117, ngày thứ năm, ánh sáng của asuras (các vị thần ganh tỵ) mô tả là màu xanh lá cây trong khi trong văn bản dịch này, ánh sáng của pretas là vàng và của asuras là màu đỏ. Các màu sắc của sáu cõi xuất hiện trở lại ở các trang 124 và 174, ở đó ông Evans Wentz ghi chú (đó là) màu theo ý người Tây Tạng và ông giải thích rằng người dịch đã thay đổi để phù hợp với các màu của chư Phật. Tuy nhiên cách biểu lộ hình tướng bằng tranh, tượng trong Phật giáo không phải nhất thiết là không thay đổi. Những bất thường không quy cách, thấy rõ như những gì xảy ra thường xuyên ở đây, và luôn có những hậu ý của nó. Trong tất cả những trường hợp này bốn nguồn gốc bộ luận của chúng tôi phù hợp với bản khắc chữ in của Evans Wentz và cũng phù hợp với bản viết tay của ông ấy trong đa số trường hợp, như vậy rất có thể rằng sự giống y hệt như vậy đó chứng tỏ là bản văn đúng.

Một số khác biệt nữa giữa hai bản dịch sẽ được thấy trong cách diễn đạt các thuật ngữ đặc biệt của Phật giáo. Các bản gốc chép tay của đạo Phật được viết bằng tiếng Sanskrit hay Pali (một chi nhánh ngôn ngữ rất gần với Sanskrit) và được dịch ra tiếng Tây Tạng từ thế kỷ thứ bảy trở đi. Vào thời kỳ đó tiếng Tây Tạng đã chưa bị ảnh hưởng bởi bất kỳ hệ thống tư tưởng nào đã phát triển cao, nên tiếng Tây Tạng đã có thể thích nghi mà không quá khó khăn. Do đó, người ta đã tạo ra một ngôn ngữ triết học mới bằng tiếng Tây Tạng vào thời đó để chuyển tải các giáo lý đạo Phật. Giờ đây khi dịch ra một ngôn ngữ của người Châu Âu ở thế kỷ hai mươi, chúng tôi ở trong một tình huống hoàn toàn khác. Người Tây phương đã phát triển những luồng tư tưởng rất khác biệt với người Đông phương, nên nếu một chữ tiếng Anh được chọn ra từ những từ vựng tôn giáo hay triết lý thì chắc chắn sẽ xảy ra việc là chữ tiếng Anh đó sẽ chứa tất cả các nghĩa tương đương và nghĩa bóng mà có thể hoàn toàn xa lạ với những ý nghĩa mặc nhiên của đạo Phật. Ngược lại, không thể nào tìm thấy được trong bất kỳ một chữ đơn tiếng Anh nào tương ứng với một chữ Sanskrit với đầy đủ nghĩa. Trong trường hợp này, người ta cần một cụm từ tiếng Anh đồng nghĩa để giải thích càng nhiều càng tốt nghĩa nguyên gốc trong khi chữ Sanskrit có lợi điểm là không có những từ liên kết khả dĩ làm sai lệch ý cho người đọc.

Do đó, một số thuật ngữ nhất định đã được giữ nguyên chữ Sanskrit – tức là ngôn ngữ gốc – cho dù bộ luận Bardo Thoštrošl được viết bằng tiếng Tây Tạng. Tên các vị Thần được ghi bằng tiếng Sanskrit, bởi vì các vị Thần đó được người ta biết nhiều hơn với ngôn ngữ này, và khi đọc các bộ kinh luận khác cũng dễ nhận ra ngay. Các dịch giả Tây Tạng cũng thường tuân theo cách làm này, mặc dù trong bộ luận đặc biệt này, có khi không áp dụng cách đó.

Dường như không được nhất trí cho lắm đối với hai chữ Tây Tạng “bardo” và “yidam” khi nêu ra ở đây. Lý do đơn giản là bởi vì hai chữ đó là những chữ được sử dụng dễ nhất, chúng rất quen thuộc với những người tu học Phật giáo và là thành phần độc giả cốt cán của tập sách này. Từ dịch khả thi của “bardo” là “trạng thái trung ấm” thì thật bất tiện nhất là khi ta lập đi lập lại nhiều lần, còn từ Sanskrit tương ứng là “antarabhava” thì cũng khó đọc vả lại nó là từ không quen thuộc bởi vì giáo lý này được phát triển nhiều ở Tây Tạng hơn là ở Ấn Độ. Từ “Yidam” dùng trong Phật giáo Tây Tạng, có những ẩn dụ khác hơn từ Sanskrit là “istadevata” có nghĩa là “vị Thần được chọn”, từ này quen thuộc trong đạo Hindu. Từ “Yidam” đã được dịch là “vị Thần hộ pháp” (nhằm tốt hơn để mô tả cho từ dharmapalas) hay là “vị Thần bảo hộ”, nhưng tất cả thuật ngữ này dường như để chuyển tải ý tưởng về một tha nhân – một nhân vật bên ngoài – hành động như một kẻ giúp đỡ mình hay hướng dẫn và quán xuyến mình trong khi nghĩa đích thực của từ “yidam” là hoàn toàn thuộc về tâm lý, cái bên trong mình ; “yidam” diễn đạt cái bản chất cốt lõi riêng của mỗi người, được quán tưởng như một sắc thân thiêng liêng để xác lập mối liên hệ với sắc thân thiêng liêng đó và để diễn đạt trọn vẹn khả năng tiềm tàng của nó.

Điều đáng để ý rằng rất nhiều từ tương ứng tốt nhất để diễn đạt giáo lý đức Phật đều bắt nguồn từ ngôn ngữ tâm lý đương thời, bởi vì tư tưởng của các trường phái tâm lý Tây phương hiện đại thường gần với đạo Phật hơn là các trường phái triết học hay tôn giáo Tây phương.

Chẳng hạn, điều hết sức rõ ràng là quan niệm về tội lỗi được kết hợp với tội lỗi và hình phạt của tổ tông và quan niệm như vậy không có chỗ trong đa số các giáo lý Đông phương. Thay vì vậy, đạo Phật tìm kiếm nguyên nhân cơ bản của tội lỗi và khổ đau và khám phá ra rằng nguyên nhân đó là niềm tin rằng cái tôi là trung tâm của sự hiện hữu. Niềm tin này không phải do cái ác bẩm sinh tạo nên, nhưng chính do sự không tỉnh táo, hay sự vô minh về bản tánh chân thật của hiện hữu. Bởi vì chúng ta kinh qua toàn bộ cuộc đời phát xuất từ quan điểm được quy kết một cách sai lầm như vậy nên chúng ta không thể biết được thế giới như bản thân nó là. Đây chính là điều ám chỉ rằng thế giới không thật. Phương thuốc chữa bệnh này là thấy suốt được sự huyễn hoặc để đạt được cái nhìn soi thấu tánh Không – sự vắng mặt dứt bặt của cái giả. Tính sáng (quang minh) không tách rời khỏi tánh Không – sự có mặt của cái thật, nền tảng cơ bản mà trong đó trò chơi của đời sống diễn ra.

Các quan niệm như sự quy định, những kiểu suy nghĩ loạn thần, những ảnh hưởng vô thức (không được ý thức) ở trong quyển sách này dường như thích hợp hơn là các thuật ngữ thông lệ của tôn giáo. Trong bài thuyết giảng (của ngài Chošgyam Trungpa) các từ ngữ như bệnh tâm thần (neurosis) và bệnh hoang tưởng (paranoia) được dùng không phải để mô tả các bệnh tâm lý nhưng để mô tả các kết quả tự nhiên của trạng thái cơ bản của tâm. Chữ “phóng tưởng” (projection) xác định cách thức theo đó chúng ta trông thấy các sự việc đã được tô màu bởi những suy nghĩ riêng của chúng ta. Trong bộ luận, chữ “phóng tưởng – projection” dịch ra từ chữ Tây Tạng “snang”, về cơ bản chữ “snang” có nghĩa “ánh sáng” (light) hay “sự xuất hiện” (appearance) hoặc bên trong hoặc bên ngoài mà Kazi Dawa Samdup đã dịch là “hình tướng của tư tưởng” (thought-form) hay “cái nhìn” (vision). Từ “phóng tưởng” (projection) vượt lên trên sự khác biệt này giữa chủ thể (năng) và khách thể (sở).

Tôi thấy có lợi khi nêu một phần phác thảo sơ lược giáo lý đạo Phật phù hợp với quyển sách này, coi đó là cơ bản cho những giảng giải chi tiết có ở trong bài thuyết giảng. Diễn biến của việc coi “cái tôi-là trung tâm” của chúng sanh được phân tích trong hệ thống năm uẩn (skandhas). Uẩn coi như đồng nghĩa với chữ “nhóm”, “đống” nhưng cụm từ “các yếu tố thuộc tâm lý” có thể chuyển tải nghĩa của chữ “uẩn” tốt hơn.

Yếu tố đầu tiên là “sắc” (form, rupa), cái bắt đầu của tính cách cá nhân và sự hiện hữu phân biệt, sự phân chia kinh nghiệm ra thành chủ thể (năng), và khách thể (sở). Bây giờ có một nhận thức tự ngã (self) khởi đầu về một thế giới bên ngoài. Ngay khi điều đó xảy ra, tự ngã đáp ứng với phần ngoại vi của nó : đây là giai đoạn thứ hai là “thọ” (feeling, vedana). Tuy nhiên, đó không phải là cảm thọ được phát triển trọn vẹn – đó chỉ là sự ưa thích, sự không ưa thích hay sự thờ ơ theo bản năng, nhưng ngay lập tức nó phát triển thành phức tạp hơn khi “thực thể” quy ngã tự khẳng định bằng cách đáp ứng không chỉ thụ động mà còn năng động. Đây là giai đoạn thứ ba gọi là “tưởng” (perception, samjna – sự nhận biết thấy) trong ý thức trọn vẹn của nó, khi tự ngã nhận biết sự kích thích và tự động đáp trả lại. Thành tố thứ tư là “hành” (concept, samskara – khái niệm những xung động tinh thần như vui, chú ý, mong muốn…) bao gồm hành vi thể hiện có tính cảm xúc và tri giác, nó theo sau “tưởng”. Đó là việc nó sắp xếp mọi sự lại với nhau và tạo “nghiệp” và cấu thành “cá tính”. Cuối cùng là “thức” (vijnana), nó kết hợp tất cả những nhận biết bằng giác quan (sense, perceptions) và tâm. Giờ đây tự ngã đã trở thành một vũ trụ hoàn chỉnh của riêng mình ; thay vì trực tiếp nhận biết (thấy) thế giới như nó thực sự là, thì tự ngã phóng tưởng những hình tượng riêng của nó lên tất cả những gì quanh nó.

Điều cốt lõi của giáo lý trong sách này là nhận diện được các phóng tưởng của mình và sự tan biến của ý thức về tự ngã vào ánh sáng của thực tại. Ngay khi điều này được thực hiện thì năm yếu tố tâm lý này của tâm thay vì lầm lạc hay mê muội sẽ trở nên nhân tố cho sự giác ngộ. Năm yếu tố tâm lý này (uẩn) được đột biến thành ra các hình thức thanh tịnh hay siêu việt của chúng, các hình thức này hiện diện trong suốt năm ngày đầu tiên của Bardo Pháp tánh (Bardo of Dharmata).

Suốt trong những kinh nghiệm về những ảnh hiện ra, sự hiện hữu của sáu cõi cũng xuất hiện. Những cõi này là sáu trạng thái chính của tâm lầm lạc và được mô tả chi tiết trong bài thuyết giảng. Mỗi thế giới xuất hiện đi kèm với một trạng thái có thể thay thế được, một trạng thái khả thi để từ bỏ sự ám ảnh đặc biệt đó, chấm dứt sự vồ vập bám víu vào sự an toàn của cái thực thể quy ngã và thay vào đó, tự để mình tan vào sự hiển lộ tương ứng của trí huệ.

Các “trí huệ” này là mạn đà la của năm Như Lai. Theo nghĩa đen Tathagata có nghĩa là “đi qua như vậy” có thể nói rộng ra là “người đã trở thành một” với bản chất tự nó là. Từ này đồng nghĩa với đức Phật – “đấng giác ngộ”, và jina – “đấng chiến thắng”. Năm Như Lai là năm cách thức năng lực chủ yếu của Phật tánh tức là tâm thức hoàn toàn giác ngộ. Các phẩm hạnh (qualities) mà các ngài thể hiện là năm trí huệ nhưng trong luân hồi sanh tử (samsara) – tức là thế giới hay trạng thái của tâm mà chúng ta đang sống – thì các năng lực đó xuất hiện dưới dạng năm độc hay năm cảm xúc mê lầm. Mọi tạo vật trên thế giới này, tất cả chúng sanh hữu tình, các nơi chốn, các sự việc xảy ra, vân vân đều sở hữu một đặc tính nổi trội được nối kết với một trong năm năng lực đó ; do đó các chúng hữu tình (cũng như năm năng lực đó) được biết như là ngũ bộ (five families). Vị Như Lai đầu tiên đặt ở trung tâm của mạn đà la là Phật Tỳ Lô Giá Na (Vairocana). Ngài tái hiện (represent) cái độc là sự mê lầm cơ bản hay là vô minh, mọi thứ khác phát triển theo đà tự nhiên của nó. Nhưng Ngài cũng là Pháp Giới Tánh Trí (wisdom of the Dharmadhata) – đó là hư không vô biên ở cùng khắp trong đó mọi sự mọi vật hiện hữu y như chính bản thân tự nó là. Đó là sự đối nghịch lại với vô minh. Bởi vì Ngài là vị Phật trung ương và là gốc nên bộ của Ngài được thuần túy nhận biết chính là bộ Như Lai hay Bộ Phật, các danh vị này một lần nữa tái hiện sự đối nghịch lại vô minh.

Vị Như Lai thứ hai là A Súc Bệ Phật (Aksobhya), ở phía đông của mạn đà la mà theo truyền thống Ấn Độ, thì được đặt ở dưới đáy. Trong các kinh luận khác, ngài A Súc Bệ Phật có thể xuất hiện ở trung ương còn Ngài Tỳ Lô Giá Na ở phương Đông, cho nên thường có sự hoán vị các chi thuộc của hai vị, đó là lý do tại sao màu trắng và màu xanh nước biển xuất hiện vào ngày thứ nhất và thứ hai và tại sao thỉnh thoảng có sự lẫn lộn rõ ràng trong kiểu mạn đà la. Phật A Súc Bệ là chủ tể của Bộ Kim Cang (vajra family) và chất độc của bộ này là tính sân hận, thù nghịch. Điều này được đột biến thành ra trí huệ giống như gương, nó phản chiếu mọi tạo vật một cách không phê phán và yên tịnh hay còn gọi là Đại Viên Cảnh Trí.

Ở phía nam của mạn đà la, được vẽ về phía tay trái là Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava) vị chủ tể của bộ Bảo Sanh (Ratna family). “Ratna” có nghĩa là ngọc bảo và trong nghĩa đặc biệt thì đó là ngọc bảo như ý có thể ban phát mọi điều ước. Cho nên cái độc ở đây là sự kiêu căng, do là vì sở hữu mọi thứ giàu sang có ở trên đời. Thuốc giải độc là Bình Đẳng Tánh Trí.

Ở trên, ở phía tây là Phật A Di Đà (Amitabha) bộ của Ngài là “Padma” tức hoa sen. Ngài tượng trưng cho đam mê thèm khát vồ vập lấy mọi thứ. Trí huệ tương đương với cái độc này là sự xét đoán phân biệt sáng suốt, nó cung cấp sự nguội lạnh và buông bỏ để cho nỗi đam mê được chuyển hóa thành lòng đại bi. Cuối cùng, bên tay phải ở phía bắc là Phật Bất Không Thành Tựu (Amoghasiddhi) của bộ Nghiệp (Karma family). Nghiệp ở đây có nghĩa là các hành vi được tượng trưng bởi một cây kiếm hay bởi một kim cương hai đầu (sword or by a double vajra). Ganh tỵ là chất độc đi đôi với nghiệp, nổi lên từ tham vọng không biết dừng, chính nó sẽ dẫn dắt các hành vi loại này, trong khi đó thì mặt giác ngộ của nó là Trí huệ hoàn tất mọi hành vi (còn gọi là Thành Sở Tác Trí).

Năm Như Lai sở hữu nhiều chi, bộ sẽ được mô tả và giải thích trong bài luận giảng. Năm Như Lai cũng được tháp tùng bởi các phương diện nữ của các Ngài và bởi các vị Bồ tát lưu xuất (bodhisattva emanations).

Trong khi chư Phật thể hiện phẩm chất giác ngộ siêu việt khỏi dòng đời thì hạnh của Bồ tát là sự cam kết can dự một cách thiết thực vì lợi ích của tất cả chúng hữu tình. Các Bồ tát có thể được xem như là hoạt động của năm Trí huệ. Năng lực nữ tính cung ứng yếu tố kích thích tăng trưởng nhằm hoàn thành ngũ trí và cho phép ngũ trí có được sự hiển lộ trọn vẹn. Các chư vị này cùng với tất cả chư deity (thần) khác liệt kê trong sách này được mô tả như là những biểu lộ thế giới theo ánh sáng của sự thật. Chư vị hiện thân cho những biểu hiện năng lực khác nhau mà chúng ta kinh qua dưới dạng toàn bộ sự hiện hữu thuộc thể xác, tinh thần và cảm xúc. Mặc dù chúng ta thường không thấy biết được cuộc sống của mình dưới dạng các năng lực nhưng các hậu quả của các năng lực đó luôn có mặt với chúng ta bất cứ lúc nào. Trong bài luận giảng Ngài Trungpa Rinpoche giảng nghĩa các năng lực đó bằng một thứ ngôn ngữ mà chúng ta có thể nhận diện được dễ dàng hơn
– đó là cảm xúc (emotions) phẩm chất (qualities) môi trường (environment) cách sống (ways of life) hành vi và biến cố (actions and events).

Cho nên mặc dầu quyển sách này rõ ràng là viết cho người chết, nhưng trên thực tế nó được viết cho người đang sống. Bản thân đức Phật không đề cập những gì xảy ra sau khi chết, bởi vì những vấn đề như vậy không lợi ích gì cho việc tìm kiếm thực tại tại đây và bây giờ. Nhưng thuyết tái sanh, sáu loại hiện hữu và trạng thái trung ấm “bardo” giữa các loại hiện hữu ám chỉ rất nhiều đến cuộc đời này cho dù chúng có được áp dụng sau khi chết hay không. Người ta thường nhấn mạnh rằng mục đích việc đọc Bardo Thoštrošl cho người chết là để nhắc nhở họ nhớ những gì mà họ đã tu tập khi còn sống. “Quyển Sách cho Người Chết” này (Tử thư) lại cũng chỉ cho chúng ta thấy là chúng ta phải sống như thế nào. Francesca Fremantle